Imagen de portada: Recipiente antropomorfo masculino (?), cultura Jama Coaque, Ecuador. MCHAP 0377. ©Museo Chileno de Arte Precolombino
“Forzando al máximo la interpretación para hacerlo calzar en una narrativa que no tiene ninguna base científica. Seguir una moda rancia que tiene tantas externalidad [sic] negativas no es digno del museo. Es tan evidente que están trabajando con el mundo LGBTQ+ meten su veneno en todo”. Este fue uno de los comentarios que recibió, en redes sociales, un posteo del Museo Chileno de Arte Precolombino en torno a una columna sobre la fluidez de género en los Andes, escrita por la curadora e investigadora Bat-ami Artzi para conmemorar el Día del Orgullo LGBTQ+ en 2024. Lamentablemente, este tipo de comentarios no son un hecho aislado. Cada vez que un museo se pronuncia en torno a temas de género, disidencia o sexualidad, emerge alguna reacción similar: se les acusa de “politizar” el pasado, de imponer agendas, de traicionar un supuesto deber de objetividad o neutralidad.
Pero vale la pena detenerse un momento. ¿Por qué una reflexión sobre cuerpos e identidades en sociedades andinas —un tema absolutamente pertinente desde la historia, la antropología o la arqueología— desata tanta incomodidad? ¿Es esa incomodidad evitable? ¿Por qué al hablar de disidencias, los museos estarían traicionándose o, peor aún, traicionando a sus públicos?
Quienes trabajamos en instituciones patrimoniales y culturales sabemos que no existe tal cosa como una mirada “neutral”. Exhibir, interpretar, nombrar, catalogar, ordenar: todo eso implica elecciones, y toda elección con impacto público es política. No en el sentido contingente, ni mucho menos partidista, sino en un sentido más profundo: los museos participan en la construcción de sentidos comunes. Querámoslo o no, deciden qué merece ser recordado y cómo debe serlo; qué prácticas se valoran; qué cuerpos aparecen y cuáles se desvanecen entre vitrinas y etiquetas. Para el filósofo y curador Paul Preciado el museo “ordena los cuerpos, disciplina el gusto y modela la imaginación”1. Preciado nos invita a entender al museo como una de las instituciones totales de la modernidad, tal como la cárcel o el hospital psiquiátrico. Así, el museo moderno funcionaría, desde su concepción en el tránsito del siglo XVIII al XIX, con una lógica de exclusión incluyente, donde el otro es incluido justamente en su condición de “otro”. Desde esta perspectiva, apelar a la neutralidad es, al menos, un esfuerzo inútil.
Los museos, además, tienen un compromiso con el presente en todas sus formas. Eso incluye las discusiones, avances y revisiones que las disciplinas -científicas, artísticas, sociales- desarrollan de manera permanente, entre las que se incluyen, qué duda cabe, la evaluación sobre el género y la sexualidad humana. El museo debe acoger los nuevos conocimientos como parte de una responsabilidad intelectual, pero también como una estrategia de intentar matizar el rol totalizante y alterizante que le asignó la modernidad.
Por eso, el reclamo de “no politizar el pasado” suele ser una forma encubierta de mantener intactas ciertas normatividades del presente, al naturalizarlas como si trascendieran el momento histórico que habitamos. Es, en muchos casos, una forma —consciente o inconsciente— de imponer al pasado categorías y estructuras que, como todo fenómeno social, son históricamente específicas. En el caso del género y la sexualidad, ya mucho se ha escrito sobre cuánto han cambiado a lo largo de la historia de ‘occidente’: la homosexualidad, como categoría identitaria, no existía hasta la segunda mitad del siglo XIX, es decir, hace menos de 200 años. Con la mirada larga que nos permite la historia, y aún más la arqueología, ¿que son 200 años en el devenir de la humanidad?
Sabemos que la creatividad y diversidad humana conoce pocos límites. Las personas nos hemos dado cientos, miles de formas de organizar lo social a lo largo de la historia, de expresar afectos, de regular el deseo. El caso presentado en la columna de Artzi, nos muestra el género en los Andes no como un sistema fijo y universal, sino una relación situada, diversa, a veces fluida, cuestión sostenida por diversos investigadores y pensadores a partir del estudio de fuentes históricas y etnohistóricas, estudios lingüísticos e iconográficos, además, por cierto, de las propias narraciones de pueblos indígenas. Situaciones similares se han estudiado para muchos otros pueblos del continente y del mundo. El problema, entonces, no es la falta de “base científica”, sino la incomodidad que produce mirar con otros ojos, o más bien, la incomodidad que produce pensar que aquello que hemos dado por sentado, base de nuestra vida social e identidades, no son verdades inmanentes, sino estructuras humanas que, como tal, pueden desarmarse.
La Q en LGBTQ+: lo queer como gesto crítico
El comentario citado al inicio sugiere que el museo estaría “metiendo veneno” al trabajar con el “mundo LGBTQ+”. Es una forma de odio anonimizado, un comentario que puede parecer nimio, pero que da cuenta de “un temblor más generalizado”; es un “sismógrafo de un reordenamiento radical de pactos y posiciones enunciativas” como señalan Gabriel Giorgi y Ana Kiffer2. Pero a la vez, parece suponer que pensar el género desde otras claves es una amenaza y no una posibilidad de enriquecer nuestra mirada sobre las culturas y pueblos precolombinos. Este tipo de reacción revela una resistencia a revisar críticamente nuestras formas de clasificar y narrar el pasado.
Abordar esa incomodidad es parte de lo que ha intentado la teoría queer3, que propone una actitud crítica frente a las normatividades que organizan tanto nuestras sociedades como nuestras disciplinas. Tiene una genealogía que no se origina en las universidades, sino en los cuerpos y afectos que resistieron la patologización, la violencia y la exclusión, para luego entrar, moverse y desafiar la academia. Desde la revuelta de Stonewall en San Francisco, hasta los activismos contra la falta de respuesta ante el VIH/sida y más recientemente el reclamo por lo derechos de las personas trans, lo queer se ha construido desde los márgenes, en un intento por desestabilizar estructuras normativas que limitan la expresión de la diferencia. En ese trayecto, se ha cruzado con la teoría feminista, con el pensamiento descolonial, con los estudios críticos de la discapacidad, y más recientemente, con enfoques relacionales que han puesto el foco en cómo humanos, animales y tecnologías se co-constituyen, como las propuestas de Rosi Braidotti en las que la subjetividad contemporánea se presenta como un flujo, un constante devenir4.
La teoría queer permite desesencializar sujetos y objetos, pensar la materia como abierta, inestable, cargada de afectos. ¿Cómo devienen las cosas?, ¿cómo se transforman?, ¿cómo se articularon con las identidades de quienes las usaron? Esa apertura es profundamente productiva para una sociedad que no quiere domesticar la diferencia, sino acogerla en su complejidad, y que entiende que el cambio y la entropía es lo único fijo.
Así, la incomodidad no es algo a evitar, sino una forma de comprender el mundo, una a la que, vale la pena recordar, las disidencias y marginados nos hemos tenido que acostumbrar, en mayor o menor medida.
Aplicado a la arqueología, por ejemplo, esto no significa buscar “gays o lesbianas en el pasado”, sino cuestionar los marcos con que nombramos, clasificamos y damos sentido al pasado. ¿Qué hace que una escultura sea leída como “masculina”? ¿Desde qué parámetros decidimos que un adorno era “femenino”? ¿Cuánto de lo que asumimos como evidente es, en realidad, una proyección de nuestros propios esquemas culturales? Lo queer invita, precisamente, a ese descentramiento: a torcer las certezas, a mirar de nuevo.
Desde el Museo Chileno de Arte Precolombino hemos explorado estas preguntas. En 2021 se organizó el ciclo en línea “Arqueologías Kuir”, una serie de conversaciones públicas sobre la relación entre cuerpo, norma y materialidad en la práctica arqueológica5. Allí se planteó que una arqueología queer no busca identificar sujetos disidentes en el pasado, sino ejercer un análisis crítico y situado sobre nuestras herramientas de investigación. Se discutió cómo las fichas de análisis, las categorías de sitio, los mismos formatos expositivos, tienden a borrar las ambigüedades del registro, domesticando lo que no encaja; la búsqueda de patrones ha sido parte constitutiva de la historia disciplinar, elaborando taxonomías, secuencias, series… en definitiva, formas de orden que no son neutras, pues jerarquizan o silencian lo que desafía las categorías establecidas. También se propuso repensar las narrativas museales no solo como formas de transferencia de conocimiento, sino como territorios donde se encuentran afectos, identificaciones y formas de estar en el mundo. Esta reflexión es aplicable tanto a la producción de conocimiento desde disciplinas académicas como a la forma en que ese conocimiento es puesto a disposición de los públicos, activando nuevas formas de apropiación, resonancia y cuestionamiento colectivo.
Es un gesto profundamente necesario. Porque si hay algo que las disidencias sexuales y de género han enseñado, es que los cuerpos, los afectos y los saberes no siempre encajan en las casillas establecidas. El museo, entonces, no solo puede —sino que debe— ser un lugar donde esa incomodidad se vuelva fértil. Sin embargo, queda mucho por hacer. ¿De qué manera el museo se puede volver un espacio para reflexionar en torno a las taxonomías? ¿Es un oxímoron una posibilidad?
El museo: un espacio común
En el Museo Chileno de Arte Precolombino trabajamos con objetos que provienen de pueblos y culturas profundamente distintas entre sí y respecto de la modernidad occidental. Esos pueblos y culturas comprendían el cuerpo, la diferencia, la identidad o el poder de formas que no se ajustan necesariamente a nuestras clasificaciones. Ignorar eso sería una negación epistémica. Reconocerlo, en cambio, nos permite ampliar nuestra comprensión del pasado y, con ello, del presente.
Los invito a celebrar el Orgullo LGBTQ+ porque las disidencias tienen derecho a sentirse parte de la historia. Porque nosotros, nuestros cuerpos e historias, también merecen un lugar en los relatos que contamos sobre lo que fuimos, lo que somos, lo que podemos ser. Y porque, en tiempos en que aún hay quienes creen que sus existencias son “veneno”, el museo debe ser, ante todo, un espacio de afecto, de crítica y de hospitalidad.
Si el museo solo reafirmara lo que ya se sabe, lo que no molesta, lo que no descoloca, entonces habría dejado de ser un lugar de pensamiento; también desde los márgenes se produce conocimiento y lo raro, lo abyecto y lo ambiguo son parte del mundo. Por eso, este junio —y todo el año— celebremos el derecho a mirar distinto. No para imponer una mirada, sino para abrir muchas. Los museos podemos hacerlo: mostrar que hubo, hay y habrá muchas formas de ser, de habitar, de amar y de recordar.
Incomodar no es traicionar la misión del museo. Es cumplirla.
- Preciado, Paul B. «Cuando los subalternos entran en el museo: desobediencia epistémica y crítica institucional». En Exponer o exponerse. La educación en museos como producción cultural crítica, editado por Belén Sola Pizarro. Madrid: los libros de Catarata, 2019, párrafo 9.
↩︎ - Giorgi, Gabriel, y Ana Kiffer. Las vueltas del odio: Gestos, escrituras, políticas. Eterna Cadencia, 2020, p.27. ↩︎
- Es problemático hablar de teoría queer como un fenómeno homogéneo, dada su compleja historia y los reclamos que se han hecho respecto de una supuesta liberalización de sus principios, cooptados por el mercado y el capitalismo y que ha ratos se ha alejado de la propuesta inicial y crítica, al punto que la autora del concepto ‘teoría queer’, Teresa de Lauretis, lo ha abandonado. Ver por ejemplo Halperin, David M. The Normalization of Queer Theory. Journal of Homosexuality 45, n.o 2-4: 339-43, 2003. ↩︎
- Braidotti, Rosi. Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti. Gender and Culture. Nueva York: Columbia University Press, 2011. ↩︎
- Participamos de esa conversación Benjamín Ballester, entonces Jefe de Curaduría del Museo Chileno de Arte Precolombino, Estefanía Vidal, Rolando González, Sofía Parodi y yo. ↩︎
